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誠信是儒家學說和中國文化傳統中一個基本的德性觀念和道德原則。今人多從人際交往的角度來理解“誠信”，較注重在經濟、政治、法律和社會交往等社會價值及其功用的層面來把握“誠信”這一觀念的涵義。儒家講“誠中形外”，“德不可掩”。其言道德，所重在人己、物我、內外的一體貫通。人際交往中的講信用、重然諾、誠實無欺，必建基于人的真實的德性成就和存在的完成，才能實現其作為“誠信”的本真意義。脫離開人的德性實現這一本然向度，單從社會交往的效果方面理解誠信的觀念，不免有將其功利化的偏頗。現代中國社會誠信價值的缺失，當然有復雜的社會原因，但它與這種對誠信觀念的片面理解，亦有相當大的關系。
從文字上講，“誠信”是由“誠”、“信”兩字所組成的一個合成詞。《說文解字》卷三上：“信，誠也。”“誠，信也。”誠、信兩字，都有誠實不欺之義，可以互訓。二者的區別在于，“信”略重于處理人際關系的踐履一面；“誠”則著眼于反身自成的人性實現和人的本真存在之完成一面。在“誠信”這一概念中，二者實互證互成，表現出一種誠中形外，內外一體的整體意義結構。
《左傳·襄公二十七年》：“志以發言，言以出信，信以立志。”“信”字初義，即以言語取信于人。先秦儒言“忠信”、“誠信”，把它發展為一個內在的德性觀念和普遍的道德原則，但在概念的使用上，仍然保留了“言以出信”這一人際交往的原初字義。如《論語·學而》：“與朋友交言而有信。”《孟子·滕文公上》：“朋友有信。”《禮記·大學》：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”《禮記·曲禮上》：“交游稱其信也。”就表現了這一點。這后一方面，可以看做誠信概念的狹義使用。在儒家的論域中，后者乃以前者為基礎構成為誠信觀念的一項本質的義涵。
應當注意的是，古人在概念的使用上比較靈活。如《大學》講“為人君，止于仁；為人臣，止于敬……與國人交，止于信”。仁不僅是人君之德，敬亦不僅是人臣之德。凡人接人處事，皆當懷有仁、敬之心，“仁”“敬”本是一種普遍的德性原則。這里所謂“止于仁”、“止于敬”，不過表明在多層面的人際關系中，人因在社會中所處位分之差異，其處事的角度有不同的特點而已。“信”亦如此。人處身于社會，不僅要“朋友有信”，“交游稱其信”，凡父子、君臣、上下、夫婦、長幼、鄉黨、鄰里、為政、經濟、邦交諸種關系和事務，皆須貫穿誠信的原則以為其本。所以，孔子說：“人而無信，不知其可也。”（《論語·為政》）又：“自古皆有死，民無信不立”（《論語·顏淵》）“信”對人之重要性，甚于生死。由此可見，“信”乃是人立身行事之根本和貫通于社會人倫關系的一個普遍的道德原則。
不僅如此，儒家更強調誠信對于人的德性實現和存在完成之本原性的意義。
孔子特別強調“主忠信”。其論“崇德”云：“主忠信，徙義，崇德也。”（《論語·顏淵》）意即以忠信主乎一心。人心有忠信主乎其中，則能聞義而徙，充盛而蘊成其德性。可見，“主忠信”乃是人成就其德性的途徑和根據。《易·乾·文言傳》論忠信和誠，對此義有更為系統深入的闡述。《乾·文言傳》釋九三爻辭云：“子曰：君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。”進一步從進德與修業互成一體的角度，闡述了“忠信”或“誠”對于人的德性和存在完成之奠基性的意義。忠信為進德之基礎和途徑。但君子之德性，又需借由立言垂教和人文的創制，乃能見諸功業成就而臻于完成。在儒家看來，人的德性非一種抽象的內在性。德性必顯諸一定的功業成就，乃能達致其不同層級的實現；同樣，人在現實中的事功成就，亦須植根于其德性的基礎，才能實現其作為人道的本有價值。進德與修業，內外互成，其根據與途徑乃在“誠”或“忠信”。
忠信或誠信為人成就其德性之基礎，這一層面的涵義，先秦儒常通過“誠”這一概念來表達。
《禮記·中庸》：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣，誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠之者，擇善而固執之者也。”這一段話，從信與誠的關系，引申出“誠”作為天道與人道統一的本體意義。“獲乎上”和“信乎朋友”，講的都是一個“信”字。應注意的是，這個“信”字義，仍是偏在人際交往層面的狹義用法；而由此所引出的“誠”字，卻揭示出了誠信概念的本體意義。誠即真實，但這個真實，不是認識意義上的真實。人需要經歷一系列“擇善而固執”的德性修養工夫，然后能實現和真實地擁有其天命之性。對于人而言，“誠”的真實義，應理解為一種人性或其生命存在實現意義上的真實。至思孟揭示出“誠”之本體義，上述字義乃獲致其本質性的意義勾連與貫通，儒家誠信概念之義涵，方始完整而邃密。 2
什么是“德”？《說文》：“惪，外得于人，內得于己也。”朱子《論語集注·為政》“為政以德”章注：“德之為言得也，行道而有得于心也。”都強調“德”之自得或內得于心的意義。“德”必見之于“行”，但一個合乎倫理原則的行為，并不必然具有道德的價值。簡帛《五行篇》更在“德之行”與“行”之間作出區分，指出仁義禮智信五行“形于內謂之德之行，不形于內謂之行”。人的德性成就，必筑基于內而發行于外，原是一個合外內之道。倫理之道要形著于人內在的情志生活而實有諸己，德充于內而自然發之于行為，這“行”方可稱“德之行”，具有自身必然的道德價值。“德行”必須是“形于內”的“德之行”，《五行篇》的這一界說，特別突出了儒家“德”之實有諸己的意義。這德的實有諸己，也就是“誠”。《中庸》說：“天下之達道五，所以行之者三……知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。”程子說：“知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一。一則誠也，止是誠實此三者，三者之外更別無誠。”智仁勇三德，其本質和實現的途徑只是一個“誠”。一方面，無“誠”，智仁勇諸德便只流于一種外在的“行”，而非實有諸己的“德之行”，故“誠”實規定了諸德之為德的本質的特性。另一方面，“誠”并非一種抽象的觀念或狀態，其實在性亦要在智仁勇等德性成就上顯現出來，《大戴禮記·文王官人》“誠智必有難盡之色，誠仁必有可尊之色，誠勇必有難懾之色，誠忠必有可親之色，誠絜必有難污之色，誠靜必有可信之色”的說法，就很切實地表現了人的德性這種誠中形外的具體性意義。
“誠”標志“性之德”，是一個合外內之道。德的“誠中形外”，是一個動態的生命創造過程。《中庸》：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。”《荀子·不茍》：“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形。”《禮記·大學》：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙……此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”所謂“誠于中，形于外”，具體講，就是誠、獨、形、著、明、動、變、化，它所展現的，是人的存在和德性成就的一個完整的創造歷程。這個“誠中形外”，以“獨”為樞紐。“誠”，是實有諸己而真實無妄。“獨”，則是誠之實有諸己的內在性之表現。人心深造自得于道，乃能轉化其情感生活及形色氣質以臻于精純，其行方能不思不勉，從容中道。這便是一種無所依傍的“獨”行，或一種自然自由的行為。這“獨”，表現為人的內在精神世界的開拓，但它并非是孤立的內在性和私人性。此“獨”行之“形”，乃可超越形表，具有“不言而信”，“不大聲以色”，直接感通人心，化民于無跡之效。《中庸》所謂“至誠能化”，正表現為這種個體德性人格與人文化成的外王事功的內在貫通。這與前述《易·乾·文言》以忠信立誠為本的進德修業一體觀是完全一致的。
在這個意義上，誠或忠信不僅是進德之途徑和根據，同時，亦是政事之本和社會禮義倫理之道建立的根據。在儒家看來，舉凡君臣、父子、夫婦、長幼、朋友諸社會人倫原則、禮義倫常乃至行政事務，均須建基于誠或忠信，乃能獲得其合理性并得到完滿的實現。
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綜上所述，儒家論誠信，以“真實”為其根本義。這個真實，是人的存在之實現意義上的真實，即是其所是，真實地擁有其當然之性。人實現其存在的真實，必以道德為進路。誠信，既顯諸人的德性成就，同時亦構成了諸德之為德的本質根據。仁義禮智信諸德，要見之于“行”；但這“行”，須是“誠中形外”的“德之行”，方具有其自身必然的道德價值。“信”作為傳統德目之一，其不欺詐、重然諾、講信用的義涵，亦要建基于“誠中形外”這一“德之行”內在規定，才能獲得其本真的內涵。
儒家對“誠信”的這種理解，體現了一種道義至上的倫理原則。在儒家看來，一個社會，一個倫理共同體，只能是以“義”或道義為最高的原則，而不能以功利為原則。孟子所謂“何必曰利？亦有仁義而已矣……上下交征利，而國危矣”，荀子所謂“人一之于禮義則兩得之矣，一之于情性則兩喪之矣”，都很明確地指出了這一點。此非否定功利，而是反對以功利為社會共同體的行為原則。究實言之，以道義為最高的原則，功利作為人性和人類存在之肯定性的價值乃能得以貞定和實現。以功利為行為的原則則反是。儒家的“誠信”論對道德之“誠中形外”，是其所是，實有諸己的本體論闡明，強調的正是道德的自身價值和自身目的，而拒斥對道德行為之外在功利目的性的理解。
據此，今日中國社會要重建誠信道德，我們的道德教化，便不能僅從人際交往的角度甚或居懷利邀福之心來理解誠信的觀念，而宜注重喚醒人心內在的天德良知，由之逐漸在整個社會挺立起道義至上的至善價值原則，此其所以端本正原，深根固柢之道。（李景林 北京師范大學價值與文化研究中心）
