綜觀近二十年來的經學研究,主要從幾個方面展開:第一,在文獻學的背景中,對經部文獻進行整理;第二,從思想史的角度,對經部著作、注經大師進行思想史的解讀;第三,從解釋史的角度,對十三經的注、疏,尤其是宋明理學家的經學注疏進行再解釋;第四,從史學的角度,對經學發展的學術史,以及經學與政治制度互動的歷史進行研究;第五,從文字學與思想史的角度,對新出土文獻進行解釋與辨析。而通觀2009年所出版、發表的經學著作、論文,可以看到,本年度的經學研究中,《詩經》、《論語》的研究比較集中,出現了一批著作與論文;《周易》、《春秋》、《孟子》研究比較薄弱;而《尚書》、三禮、《孝經》研究更加不受重視,甚至沒有一篇《孝經》學論文。具體而言,2009年經學研究主要在下列幾個領域把經學研究繼續向前推進。
第一,對待經學態度的明確轉變
對經學態度的明確轉變,體現在許多研究者徹底擺脫“左”的影響,不再把經學視為所謂的“封建意識形態”,而是正視經學為華夏文明傳統之核心這一基本歷史事實,從華夏學術的內在理路對經學進行新的整理與詮釋。
在華夏史上,經學為中國政教、學術的核心。六藝之于漢唐,四書之于宋明,皆能在朝廷上規范政制,在社會上教化百姓。自辛亥革命與新文化運動之后,帝制土崩,家族瓦解,經學的影響也隨之終結,經學遂變成歷史研究的一部分。民國時代,經學研究尚未斷絕,有因反對經學而研究經學者,如周予同之于經學史,聞一多之于《詩經》學;有尊信經學而研究經學者,如曹元弼之于《周易》、《尚書》學,簡朝亮之于《論語》、《孝經》學,柯劭忞之于《春秋》榖梁學等等。二派的學術水準,本不可同日而語,但協于時代風氣,前者竟然大行其道,后者遂至湮沒不彰。隨著老派學者紛紛謝世,傳統經學研究也幾無絲縷之存。在長達半個多世紀的歷史中,只有蒙文通、楊向奎、沈文倬等寥寥幾位經學研究的顓門名家。
新時期經學研究的重新開展,與人們對傳統文化的態度轉化密切相關。隨著人們對傳統文化研究的深入,便發現,從西方舶來的學術分科體制,無法涵蓋華夏傳統的學問,尤其是無法涵蓋經學。而且,當我們進入傳統學術的內部,以整體性的眼光看待中國文化,便會看到,經學在傳統四部之學中居于核心的支配地位,要對傳統文化的本質有更加深入的理解,無法繞開經學。同時,“國學熱”的興起,也不斷催使這個時代的學者重新打量經學的價值。因此,近幾年來,當代學者越來越重視對經學的內在問題進行探索性研究。
第二,一些專經研究的多樣化推進
2009年的經學研究中,《論語》研究成果所占比重最大,而《論語》學亦呈現出多樣化的傾向。傳統《論語》學主要有漢宋之別,漢學以鄭玄《論語注》、何晏《論語集解》為中心,宋學以朱熹《論語集注》為中心。漢學被納入文獻學、文字學的范圍,宋學被納入中國哲學史的范圍。在現代學科中對《論語》進行學科化的解讀,不一定都屬于傳統意義上的經學。但是,如果是對《論語》源流有所探究,對其義理有所發揮,則都可以視為經學的發展。2009年的《論語》研究,主要在兩個方面有較大的推進。
首先是《論語》學史的研究。2009年出版了中國大陸第一部《論語》通史著作,即唐明貴先生的《論語學史》(中國社會科學出版社2009年3月出版)。在此之前,海外已有數部《論語》學史著作出版,如約翰的《傳播者與創造者:中國的〈論語〉詮釋者及其詮釋》(哈佛大學東亞中心2003年出版),松川健二編的《論語思想史》(林慶彰等譯,臺北萬卷樓圖書股份有限公司2006年出版)。唐明貴的《論語學史》主要從文獻的角度,整理了《論語》在歷朝的解釋,其中,對于宋代以后的《論語》注本的研究尤詳。該書的長處在于以《論語》的注本為中心,通過對不同注本的研究,探討《論語》學的發展脈絡,所以,該書注意到了一些重要但平素不受重視的注本,例如金履詳的《論語集注考證》、黃道周的《論語學案》等等。但是,以注本為中心的專經通史寫作,最大的忌諱在于因視野不足而有所遺漏。《論語學史》一書中,對清朝中期之后常州學派的《論語》詮釋著作如劉逢祿《論語述何》、宋翔鳳《論語發微》、戴望《論語注》皆無所深研,對錢穆、徐復觀極其推崇的簡朝亮著《論語集注補正述疏》無所涉及,對民國時期的程樹德《論語集釋》、陳漢章《論語征知錄》、崔適《論語足征記》不置一詞,不能不說是該書的遺憾。
在《論語》學史研究中,喬秀巖的《鄭、何注〈論語〉的比較分析》(《北京大學學報》2009年02期)也值得一提。鄭玄《論語注》曾大行于天下,然自宋代佚失,清人輯佚不下十種。劉寶楠《論語正義》、潘維城《論語古注集箋》更是凡見鄭注片言,必采而疏通之。二十世紀敦煌遺書出土,鄭注也重現于世。經金谷治、王素、陳金木諸先生努力,鄭注《論語》,已十見七八。《鄭、何注〈論語〉的比較分析》從文獻的角度,對比鄭玄《論語注》與何晏《論語集解》的差異,認為“鄭玄以其龐大復雜之經學體系解釋《論語》,故其說皆有理據,精密至極而不免拘泥。”而何晏則只是疏通經文大意。從這個角度,我們可以更進一步探討《論語》鄭氏學的豐富性。
其次是對《論語》及其注本的解經學研究。與往年相比,2009年《論語》研究繼續向前推進,出版、發表了不少著作與論文。其中,陳少明教授主編的論文集《思史之間——〈論語〉的觀念史釋讀》(上海三聯書店2009年8月出版)頗具代表性。本書中的論文,包括對《論語》經文的釋義,如馮達文教授的《“曾點氣象”異說》,曾海軍的《“矜而不爭”辨義》,也有對《論語》注釋的研究,如李蘭芬教授的《玄遠之幕的飄落——王弼〈論語釋疑〉的命運》,許雪濤《劉逢祿＜論語釋何＞及其解經方法》。這些論文,都是對經學的觀念史研究。對經學的思想史、觀念史研究,能夠從不同角度豐富經學的內涵,揭示經學及經學史的意義。另外,武道房的《經學史視野中曾點之志的多維解讀——兼評〈論語·先進〉“侍坐”闡釋史之得失》(《中國哲學史》2009年第3期)從今文學、古文學、玄學三個學派對“曾點言志”篇進行梳理,揭示出《論語》解釋學的多樣性。向世陵教授的《從〈論語筆解〉看唐儒對漢儒的超越與儒學的革新》(《河南師范大學學報》2009年第1期)則通過對韓愈和李翱的《論語筆解》的研究,認為該書是《論語》解釋從漢唐的章句訓詁向宋明的義理闡釋轉化的轉折點。
對經文以及經注的解讀,漸成近幾年經學研究的熱點。這種研究方法的好處在于,促使人們拋棄以往那種用西方概念對中國經典生搬硬套地解釋的做法,而回到中國經典的文本上來。這對改變學界孔疏浮夸的學風,無疑具有一定的積極意義。
第三,一些重要的經學問題研究獲得了新進展
通觀2009年的經學研究成果,可以看到,一些傳統經學內部問題的討論獲得了新的進展。
在經學研究上,陳桐生教授的《禮化詩學:詩教理論的生成軌跡》(學苑出版社2009年3月出版)一書的出版,大大地推動了《詩經》研究。在中國古代,注經大師研究《詩經》,旨在教化人民,調節情性。而現代《詩經》研究則將它視為文學,只重視《詩經》的文字音律。《禮化詩學》淡化《詩經》學中齊、魯、韓、毛四家之別,而從歷史發展的角度,認為詩教在周禮的踐行中得到傳播,而西周的禮儀崩潰以后,孔子與孔門弟子又不斷將禮義灌注到《詩》學之中,而《毛詩序》的出現完成了《詩經》禮學化的過程。該書的精彩之處,便在于作者把《詩經》還原為經學,并從詩教的角度切入對《詩經》進行研究。作者以禮義說《詩》教,實在是獨具慧眼。《禮記·經解》所謂“其為人也,溫柔敦厚,《詩》教也”,《詩》之教化,并非單純在日常生活中不斷吟誦中實現,而是在禮樂制度中“引詩斷章”實現。尤其是對于《毛詩》而言,《毛詩》之詩序、鄭箋,通于《周禮》、《儀禮》、《左傳》、《國語》,其與禮學的關系,歷來為《詩經》學者所重視,清人包世榮便撰有《毛詩禮征》。然而,《禮化詩學》的不足,在于作者把《詩經》從戰國到西漢的三家詩到東漢的《毛詩》視為一個理論發展的歷史過程,事實上,《毛詩》與三家各有不同的思想體系,因此,它們的教化功能絕非完全相同,例如《齊詩》言“四始五際”(四始指水木火金,五際指五行之際,詳見邵瑞彭《齊詩鈐》),《魯詩》言“四始”(《史記·孔子世家》:“《關雎》之亂以為風始,《鹿鳴》為小雅始,《文王》為大雅始,《清廟》為頌始。”)這些說法,與后出的《毛詩》,不是同一個體系中的理論歷史發展的關系,而是解《詩》不同體系的關系。
在經學史研究上,一些經學史問題的研究也在不斷深化。例如俞艷庭的《兩漢三家〈詩〉學史綱》(齊魯書社2009年9月出版),便從文獻學的角度,全面整理了兩漢《詩》學的傳承史。三家《詩》盡皆亡佚,雖有清人如陳喬樅、王先謙多方輯佚,但只剩斷簡殘篇,很難深入探討。值得稱道的是,《兩漢三家〈詩〉學史綱》并沒有滿足于文獻的羅列,而是極力從三家《詩》學博士的地位沉浮,去討論三家《詩》與兩漢政治的密切關系。在鄭玄研究方面,史應勇的《“整百家之不齊”——析鄭康成如何平衡群經異說》(《國學學刊》2009年第2期)則深入探討了鄭玄如何通過注經,使經學實現“小一統”的局面。而在《春秋》學研究上,劉寧的《屬辭比事:判例法與〈春秋〉義例學》(《北京大學學報》2009年第2期)探討了《春秋》義例學與董仲舒在以《春秋》決事中對義例學作出的貢獻。作者認為,《春秋》義例學是以“比事”為基礎,總結歸納圣人的裁斷原則,體現出“無達例”的靈活面貌。《春秋》的“屬辭”,即書法、筆法,是“比事”的體現。在《尚書》學史研究上,姜廣輝的《梅鷟〈尚書譜〉的“武斷”與創獲》(《湖南大學學報》2009年3期)詳細考察了明代梅鷟的《尚書譜》。閻若璩評價此書“殊武斷也。然當創辟弋獲時,亦足驚作偽者之魄。”姜先生的論文即圍繞這一斷語進行詳細的辨析。這種辨析,使人們對梅鷟的《尚書譜》的價值與不足有了明確的認識。在《周易》學研究上,劉大鈞《帛〈易〉與漢代今文〈易〉》(《儒家典籍與思想研究》第一輯,北京大學出版社2009年1月版)通過今、帛本及竹書《易》學材料的比照,確認馬王堆帛書《周易》經傳乃是漢初田何所傳的今文《易》本,并對漢代今文《易》學做出了初步的求索和挖掘。
另外,值得一提的是,王曉平的《日本詩經學史》(學苑出版社2009年9月出版)填補了對日本《詩經》學引介與研究的空白。經學乃中華文化圈共同的經典,不但塑造了中國傳統政治社會生活,而且惠及東鄰諸國。今天的經學史研究,不能忽視對古日本、朝鮮的經學發展狀況研究。而且,在清末民初,許多日本學者曾遠赴中國,向俞樾、葉德輝等經學大師學習經學。《日本詩經學史》詳細地梳理了《詩經》在日本被翻譯、傳播的過程,對一些著名《詩經》注本,如竹添光鴻所著《毛詩會箋》的介紹,皆頗有見地。
從2009年出版的經學論著、發表的經學論文中,我們也可以看出,由于我們的經學研究經歷了五十年的中斷,剛剛開始重新起步,這一領域存在著許多問題。
經學研究的最大問題,在于漠視經學義理與經學的通經致用功能。這與現行學術分科體系密切相關。當前學術體制的學科模式,舶自西方。民國時期,雖然按照西方的學科建立了大學分科體系,但是,許多學者仍把“經學”視為一獨立學科,然而,在當前的學術分科中,經學研究被分割到不同的學科之中。其中,以文獻學面貌出現的經學研究,影響尤大。
不可否認,經學必須以文獻學為基礎,但是,文獻學與經學的根本差異,在于文獻學重視的僅僅是文獻本身,而經學所研究的是經書義理。而在當前的經學研究中,最普遍出現的是對“十三經”的文獻研究,而非經學義理研究。例如焦桂美著《南北朝經學史》(上海古籍出版社2009年7月出版)一書,被稱為“選題新穎,填補空白”之作,但是,細讀全書,諸多贊詞似過于溢美。南北朝經學史,向來不甚為經學史家所重視。而《南北朝經學史》一書敢于對這段歷史時期的經學發展進行整理概括,確實是余勇可賈。然而,學術史寫作的基本常識是,要寫好一段時期的經學史,必須對這段時期的主要典籍有基本的認識,這種認識不止是文獻學、目錄學的,而且是經學、思想史的。該書談論皇侃《論語義疏》一節,長達三十九頁,但都是泛泛之論,如談《義疏》主旨,用“《論語義疏》的玄學化傾向”,“《論語義疏》的儒家主旨”,大量羅列原文,于是應付了事,而所言只不過是《義疏》最基本的常識。其他各章,也多是概括“注經特色”,輔以材料。這種著作,更像是經學斷代史教材,而不是研究著作。
真正的經學研究,主要的目的在于闡明、發揮經學義理,經學研究不排斥哲學、文獻學這些學科,不排斥考據、訓詁這些方法,而最終所要達到的目的,則不是把經學變成其他學科的材料,而是把經學義理用現代語言發明出來,成為當前思想建構的必要資源。
經學研究存在的另一問題,是專經研究的不足。經學典籍浩如煙海,每一部經都有大量的注解,這些注解成為我們今天理解經義的橋梁。要通一經,只能對此經的歷代注解,尤其是那些重要的注解有完整的認識。因此,研習經學,必須經過基本的文本細讀的過程。但是,就目前的經學研究而言,這一步總體上仍做得遠遠不夠。尤其是在寫作經學史的時候,如果研究者沒有在著述涉及的細微問題上下功夫,便會導致大量的泛泛之談。
應該承認,目前經學研究仍然處于重新起步的開端,所以,研究成果總體上很不成熟。而且,因為學制中缺少經學一科,也導致經學研究帶有濃重的西方學科色彩。這兩個原因,導致一些重要的經學問題往往被遮蔽,例如對《三禮》意義的研究,對《春秋》今文二傳的認識等問題,都鮮有涉及。八十多年前,周予同在為皮錫瑞的《經學歷史》所寫的序言中說:“經學之繼承的研究大可不必,而經學史的研究當立即開始。”到了今天,我們應該說,經學史的研究固然重要,而對經學義理進行現代詮釋,才是今天經學研究的責任。（編寫：“《年度國學2009》年度報告”編寫組 執筆：陳壁生）
